4 righe sull’identità

«… l’identità riguarda il “divenire” tanto quanto l’”essere”»

A.Loomba; (2000:180)

Preambolo

Gilbert Ryle (1949), quale monito sugli inganni estensionali del linguaggio, amava

raccontare la storia d’un tale invitato a vedere l’Università di Oxford. Dopo avergli

mostrato edifici, aule, biblioteche, corridoi, mense, allievi, corpo docente, personale questi

rimase deluso: “Son venuto per vedere l’Università di Oxford e, invece, m’hanno mostrato

edifici, persone, libri, lezioni. Tutto molto bello per carità, ma nessuno m’ha fatto vedere

l’Università!”

Tema

Ci sono termini il cui riferimento estensionale è problematico, e noi, rimandando a

Ryle, Russell o Whitehead quanti volessero approfondire la questione della concretezza

illusoria, proprio d’un tale tema vogliamo trattare: il concetto di identità.

Storia vera

Figlio di madre sarda e padre sardo-toscano. Vissuto quasi sempre sull’isola. Non sono

alto, anzi. Sono tozzo e ispidamente barbuto. Capelli nero notte, carnagione scura. Riccio.

Occhi color caffè. Parlo italiano e spagnolo. Qualche difficoltà col sardo. Me la cavo

meglio con l’inglese.

In Tunisia per un convegno, sono arrivato prima per curiosare un po’. Più d’uno

m’aveva ammonito di furti e molestie. Di conseguenza ho preso una precauzione: un

vestito pakistano di cotone bianco comprato fra le viuzze prossime al porto di Cagliari. Mi

sembrava a tono coll’estetica del luogo africano. Ho migliorato la mimesi con una

papalina bianca ricamata, comprata in pieno suq (mercato) tunisino, che ho scoperto, poi,

avere valenza semiotico-religiosa: la vestono i mussulmani di ritorno dal pellegrinaggio a

La Mecca. Così bardato, mi son avventurato per ogni dove sfuggendo l’invadenza dei

mercanti sugl’usci e il temuto vaticinio di furti e molestie. Mi sono aggirato per il Suq di

Tunisi. Tranquillo, osservando molto e rispondendo con cenni a frasi inaccessibili. Il Suq si

biforca in due sezioni: turisti e aborigeni. Le ho percorse su e giù affascinato da una strana

differenza. Nella sezione turisti c’è tutto ciò che un occidentale s’aspetta: odori, stoffe

colorate, drappi e, soprattutto, indigeni vestiti da indigeni. Si infervorano, gridano, si

disperano teatralmente in estenuanti tira e molla coi turisti. Un vero tourbillon di rumori,

mani, incensi: un’agitazione frammentata di dinamismo affannato. Tutti corrono. Le

guide in una babele di lingue e persone. I turisti dietro piedi, occhi e colori. I mercanti a

coprirsi l’un l’altro. È un moto continuo, un inno all’entropia. Un occidentale sente l’Africa.

Messa in piazza per lui: recitata. Un vero e proprio locus africanus, insomma.

La sezione aborigeni è altra questione. S’attraversa un cronotopo: fuori dalla nostra

immagine d’Africa, oltre i miei loci africani, almeno. Il movimento non rallenta: sparisce.

Nessun affannarsi sull’uscio. Nessuna babele a magnificare i prodotti del luogo. Nessun

colore. Molte sigarette. Poche parole. Volti stanchi ma non spiritati. E, soprattutto, non ci

sono turisti. Lenti scorrono tempo e clienti del luogo. Con loro nessun tira e molla. Eppure

non è questo l’aspetto più sorprendente del cambio. Di là gente in maschera: turisti in

bermuda e mercanti in ampli vestiti tipici. Di qua… Già, e di qua? Sembra di essere finiti

per sbaglio e magia nel quartiere negozi di un qualunque centro europeo. Non solo per

mancanza di rumoroso affanno. È la gente che mi crea questo straniamento. Jeans,

giacche, cravatte, mocassini, felpe, cappellini, scarpe NBA. Non cambia solo la merce, ma

anche la fisionomia della gente. Eppure neanche questo pensiero, neppure

quest’accostamento immaginifico mi bastano. Penso e così mi sembra di intuire qualcosa.

Vestirsi occidentale è pure un modo di portarli, i vestiti. E qui il modo è un modus non

europeo, ma neppure più o soltanto nord-africano. È un modus diverso. Semplicemente

diverso.

Sei ore di passeggio, eppure c’è ancora qualcosa che mi ronza attorno e mi sfugge.

Passo e ripasso cercando di non dare nell’occhio. Attraverso la frontiera turisti-aborigeni.

Eppure. Mi fermo. Prendo fiato e provo ancora a pensare. Penso. Di fronte la biforcazione.

Poco più indietro un arco romano. Mi diverte scivolare camuffato tra strade che hanno

vissuto secoli, colonizzazioni e infinite storie. Da Cartagine a Roma. Dai Vandali agli Arabi.

Dai Francesi fino all’attuale sciamar di flussi economici, più che altro in uscita, e turisti, più

che altro in entrata, e ciascuno soggetto-oggetto della propria piccola grande ed unica

storia. Anche la mia, ora, qui lascia e prende qualcosa di nuovo e qualcosa di sé. Continuo

a pensare e infine mi chiedo: Come sarebbe stato se, invece che “travestito”, avessi optato

per le “più tradizionali” giacca e cravatta. Quante tirate di braccio? Quanti approcci

commerciali? Come mi avrebbero guardato? Cosa avrebbero pensato?

Tombola! Ecco cosa mi sfuggiva: il come vengo osservato! Scivolo da ore non

percepito per i vicoli del settore turisti, ma nell’altro settore la sensazione è diversa: sono

scrutato da occhi in ascolto.

Provo la mia teoria: altro giro. Settore turisti: nessuno mi nota. Settore aborigeni: gli

sguardi mi s’appiccicano alle spalle. Qualcuno accenna addirittura un saluto, ed io gli

rispondo con gesti che vorrebbero essere una benedizione. Ottengo di rimando un cenno

del capo, un rapido gesto di mani e alcune frasi veloci, quasi rituali. Interpreto e mi sento

come fossi stato appena riverito. Divertente, divertente rispondere con una benedizione

ad un saluto estraneo. È giunto il momento, però. Così rompo gli indugi: ho promesso di

tornare con qualcosa del luogo. Mi ficco dentro un negozio aborigeni. Il proprietario mi

guarda con un misto di stupore e disgusto. Indossa un buon completo grigio su cravatta

scura, camicia bianca. Sigaretta americana, fine e lunga. Non chiede nulla. Aspetta. Mi

guardo in giro, sono a casa: un atelier per giovani europei rampanti. Un “bianco” vestito

da “nero” non “riconosciuto” da un “nero” vestito da “bianco”. Un vero gioco di ruoli…

confusi. Gliela leggo nello sguardo la sorpresa infastidita di chi si chiede cosa possa mai

volere da uno come lui un mussulmano fanatico. Azione. Gli chiedo in inglese se abbia

qualcosa di tipico in vendita. Rinnova la sospettosa sorpresa. Da quale parte dell’Asia

vengo. Non vengo da nessuna zona asiatica. Centr’Africa? No, Sardegna, Italia. In buon

italiano: cosa diavolo ci faccio lì vestito da tunisino mussulmano fanatico. È quasi

scioccato. Un italiano, un “bianco” che fa di questi scherzi. Vestirsi da mussulmano. Attimo

di dubbio. No, non sono mussulmano. Sono ateo. La sorpresa cresce con rinnovato

fastidio. Un italiano ateo vestito da mussulmano. Ma non volevo ferire nessuno. Senza

offesa, dico. Spiego che Quando ho comprato la papalina non ne conoscevo il simbolismo,

soltanto mi piaceva, insomma l’ho comprata perché bella, ai miei occhi. Non si capacita

del perché vestirmi a quel modo non mio. Le mie spiegazioni non lo soddisfano.

Contrattacco. Cosa ci fa lui, mussulmano, tunisino di Tunisi, vestito come un broker

londinese o uno yuppie di Manhattan? Che se ne fa di mocassini rifinitissimi in luogo di

sandali ariosi. Non accusa il colpo, non ci vede nulla di strano, lui. Così insisto. Ti stupisci di

me vestito come la tua gente, perché non stupirti di te vestito come la mia, di gente?

Siamo in una condizione simmetrica. Devo spiegargli cosa vuol dire simmetrico. Come allo

specchio, dico. E lui ci si guarda, nello specchio. Nel riflesso appariamo io, vestito da lui, e

lui, vestito forse da me. Cominciamo a riflettere sull’attribuzione d’identità e intenzioni e

concludiamo che Le cose “tipiche” devo cercarle nell’altra metà. Qui trovo solo moda euronippo-

americana. Occidentale ma non proprio o non solo. Insomma, diversa.

Arrivo a Monastir, sud Tunisia. Albergo, vestito bianco e papalina. Giro il centro della

città. Che cambio rispetto al mattino. Tutti i taxi liberi mi puntavano, me in giacca e

cravatta a sudare nel caldo. Ormai conscio della religiosità conferitami dalla papalina,

vesto uno sguardo truce che nel fondo mi piace e diverte. Nel Suq qualche riverenza e, da

parte mia, secchi segni d’improbabile intesa. Nei giorni precedenti poi ho perfezionato

l’abbigliamento con dei sandali tipici. Il sole ha completato l’opera. Fedele al personaggio

mi dirigo alla Moschea. Una bellissima piazza ne segna l’accesso. Fa caldo. Fame e sete.

Un’occhiata da fuori, poi in albergo a preparare l’intervento. Son venuto fin qui a parlare

di evoluzione, cervello, mente, linguaggio e coscienza, penso stupito dal solo pensarlo.

Perso dietro a questi pensieri, non m’accorgo: qualcuno mi chiama. Proprio me. Una

biondo-rossiccia, tratti da nord europea in pensione, mi si fa da presso. Mi parla l’inglese

dedicato a chi si presume non possa capirlo. Una foto?! PICTURE, dice sollevando la

macchinetta digitale. A me!? Fingo di non comprendere e bofonchio qualcosa. Cerca un

tipico rappresentante della cultura tunisina da fotografare per mostrarlo al rientro. Faccio

il burbero riportato alla ragione. In posa. Cheese allo scatto. Ma tu pensa – penso -

impresso in una pellicola che, per mani dublinesi, dirà: l’essenza tunisina esiste ancora,

look here, do you mean? Yeah, I mean but I don’t understand. Magari il fotografo l’espone

pure in bacheca: A typical Tunisian man. Vado prima che m’offra una mancia. Mi volto.

Ancora saluta. Ringrazia e sorride.

È quasi ora di cena. Nella hall m’avvisano: il rettore è venuto per un saluto, lo trovo

in sala conferenze. Ci vado dimentico del mio abbigliamento. Del resto l’ufficialità inizia

domani, mi giustificherò poi più con lui che con me. In sala conferenze quattro uomini.

Due giovani, uno grasso, malvestito, Zenit a tracolla – mi ricorda uno di quei fotografi di

paese immancabili ai matrimoni. Il quarto non è troppo elegante, ma è chiaro dalla

deferenza degli altri: è il rettore. C’ho avuto a che fare solo via mail. Mi avvicino, faccio

per aprir bocca e vengo stoppato. Il rettore si preoccupa e và. Mi divincolo, lo seguo, lo

fermo, dico chi sono. Perché sono vestito così? Ancora! Era ovvio che si preoccupasse. Un

tale vestito a quel modo avvicinarsi con aria di famiglia. Ma vi pare il caso?

Intermezzo tecnico

Secondo il mio dizionario il termine identità [dal latino dotto idem, '(proprio quello)

stesso'] significa uguaglianza completa e assoluta, nell’accezione logico-matematica. Nel

linguaggio amministrativo e vagamente ordinario il termine sta per qualificazione di

persona, ecc. che indica che sono quel che sono e non altro. Nel linguaggio psicologico il

termine indica la consapevolezza di sé in quanto individuo stabile nel tempo e

differenziato dagli altri. Dice anche altro, ma sono concetti «lontani dall’esperienza». Mi

sembra, invece, che le accezioni amministrativa e psicologica diano ottimi spunti.

Fatto accidentale

Ogni volta che apro il dizionario, mi soffermo su un consistente numero di altre parole

che ignoravo o non conoscevo bene. Il processo, casuale prima, diviene circostanziato

dopo aver trovato il lemma cercato e letta la definizione. Circostanziato perché guardo

sempre i termini che lo circondano.

Prima di chiudere, l’occhio si ferma stavolta su un termine affine: identikit. Oltre al

significato poliziesco, ne esiste uno figurato: “complesso dei requisiti necessari a delineare

l’immagine ideale dell’esponente tipico di una data categoria.”

Riflessione

Partiamo da questa definizione: complesso dei requisiti necessari a delineare

l’immagine ideale dell’esponente tipico di una data categoria. Complesso dei requisiti

necessari a chi? E chi delinea l’immagine ideale di chi e per chi? A che pro? In che modo?

E, soprattutto, cosa accade e come comportarsi se l’individuo (gruppo o categoria) non è

d’accordo con l’immagine che si dà di lui, non conformandosi o non condividendola? Che

tipo di riflessioni e problematiche solleva il caso in cui “consapevolezza di sé” (ma anche

“qualificazione di persona… che indica che sono quel che sono e non altro”) e “requisiti

necessari a delineare l’immagine ideale” non coincidono?

È una questione di autorità da discutersi entro un quadro di riferimento politico ed

asimmetrico. Con termini, forse, più tecnici la potremmo dire questione di dominio e

d’autorizzazione connessa a modalità e strategie discorsive e rappresentative.

Un caso esemplare

Nell’introduzione a I frutti puri impazziscono (1999; pp. 20-1), J. Clifford scrive “è

ormai passato il tempo in cui autorità privilegiate potevano normalmente e senza tema di

smentita “dar voce agli altri” [...] Chi ha l’autorità di parlare in nome di una identità o

un’autenticità di gruppo? Quali sono gli elementi essenziali e i confini di una cultura?

Come si scontrano ed entrano in rapporto l’io e l’altro negli incontri etnografici, in viaggio,

nelle moderne relazioni interetniche? Quali narrazioni di sviluppo, perdita e innovazione

possono dar conto della gamma di movimenti locali di opposizione oggi esistente?”

Questi dubbi gli sono sorti quando, in un’aula di tribunale presso la Corte federale di

Boston, assistette ad un processo nel corso del quale fu chiesto agli indiani wampanoag -

residenti a Mashpee, «la città indiana di Cape Cod» – di «provare la loro identità».

“Perché fosse loro riconosciuto il diritto d’intentare causa per il recupero delle terre

perdute, questi cittadini del moderno Massachusetts furono invitati a dimostrare la loro

continuativa esistenza tribale a partire dal secolo XVIII. La vita a Mashpee aveva subìto

profondi cambiamenti dai primi contatti tra i Padri pellegrini inglesi a Plymouth e le

popolazioni d’idioma massachusett della regione. I querelanti del 1977 erano i «medesimi»

indiani? Erano qualcosa di più di un’accozzaglia d’individui con vario grado di ascendenza

indiana? Se erano diversi dai loro vicini, come si manifestava la loro differenza «tribale»?

[...]

Cominciai a vedere tali questioni come sintomi di una diffusa crisi postcoloniale

dell’autorità etnografica.” (Clifford; 1999; pp. 19-20).

Ho scelto questo caso perché, nel contempo, più stravagante e meno cruento di tanti

altri in cui un popolo ha tentato di autodeterminarsi. Nell’introduzione a Logiche meticce

di J.-L. Amselle, M. Aime apre, ad esempio, ricordando che a poche centinaia di chilometri

due popoli, serbi e albanesi, si stanno scontrando in una sanguinosa guerra etnica.

I problemi che le guerre sempre comportano, mi hanno indotto a preferire un caso che

ha seguito, fortunatamente, vie più istituzionali, sebbene meno tradizionali (sigh!).

In seconda istanza, se avessi scelto altri casi mi sarei dovuto misurare più da presso

con un concetto che vorrei tenere sullo sfondo, “come tigre al sole”: il concetto d’etnia. La

mia è scelta arbitraria. Soltanto, mi pare che la storia del concetto di identità, sia

approcciabile in forma più ‘tecnica’ (meno sporca di sangue e colonialisticamente

connotata) e, per questo, permetta di dire cose in apparenza più frivole, ma

essenzialmente dure e valide anche per quanti usano parlare principalmente di ethnos.

“Nell’agosto 1976 il Mashpee Wampanoag Tribal Council, Inc [Consiglio tribale dei

wampanoag di Mashpee], intentò una causa presso la Corte federale per il riconoscimento

del titolo di proprietà su circa 16000 acri di terra, che costituivano i tre quarti di Mashpee,

Cape Cod’s Indian Town [Città indiana di Cape Cod] [...] Ne seguì un processo senza

precedenti, il cui scopo non era quello di comporre la questione della proprietà della terra,

ma piuttosto di stabilire se il gruppo che si attribuiva il nome di Mashpee Tribe (Tribù di

Mashpee) fosse di fatto una tribù indiana e se fosse la medesima tribù che a metà

Ottocento aveva perso le sue terre in forza di una serie di atti legislativi contestati.”

(Clifford; 1999; pag. 317).

L’azione, non isolata in quegl’anni, si fondava su una legge del 1790 mai abrogata: il

Non-Intercourse Act, in base a cui si cercava (paternalisticamente) di proteggere i gruppi

tribali da spoliazioni e imbrogli di quanti avessero cercato d’alienargli le terre. Le terre

tribali avrebbero potuto essere alienate solo previo consenso del Congresso. Quantunque

mai abrogata, questa legge è stata spesso violata lungo tutto l’Ottocento.

La Corte federale vincolò l’apertura del processo (con sentenza favorevole alle istanze

di risarcimento, dati i precedenti degli indiani passamaquoddy e penobscot) ad un unico

punto: la dimostrazione di identità, o meglio, di non cessata identità da parte degli indiani.

Al Consiglio tribale wampanoag fu chiesto di dimostrare l’identità diasincronica del

gruppo.

“I querelanti di Mashpee rappresentavano la stragrande maggioranza degli abitanti

non bianchi di quella che era nota, da oltre tre secoli, come una «città indiana» a Cape

Cod; ma le loro istituzioni di governo di governo tribale erano state a lungo sfuggenti,

specie nel secolo e mezzo precedente il processo. Inoltre, sin dal 1800 circa la lingua

massachusett aveva cessato di essere comunemente parlata a Mashpee. Dal punto di vista

della confessione religiosa, la città era stata dapprima in maggioranza presbiteriana, poi

battista. Nel corso dei secoli gli abitanti si erano mescolati con altri gruppi indiani, con

bianchi, con neri, con mercenari dell’esercito britannico durante la guerra d’indipendenza,

con capoverdiani. Gli abitanti di Mashpee erano attivi nell’economia e nella società del

Massachusetts moderno. Erano uomini d’affari, insegnanti, pescatori, lavoratori

domestici, piccoli imprenditori. Poteva, questa gente di ascendenza indiana, intentare

causa come quella tribù di Mashpee che, a loro dire, verso la metà dell’Ottocento era stata

spogliata delle terre possedute collettivamente? Fu questa la domanda posta da un

giudice federale a una giuria di Boston. Solo qualora la risposta fosse stata affermativa, si

sarebbe potuti andare a un processo che stabilisse la legittimità dei titoli sulla terra.”

(Clifford; 1999; pp. 318-9)

Questo saggio è istruttivo per riflettere su un punto: l’identità è un processo

relazionale che si realizza attraverso forme asimmetriche di riconoscimento. Non basta

che un soggetto sociale si definisca e si senta entità culturale a parte e portatrice di una

specifica identità, ci deve essere una validazione istituzionale.

Dal che due problemi: (i) cosa vuol dire veramente riconoscimento dall’alto; (ii) come

avviene la validazione istituzionale.

Molto banalmente “alto” significa maggior potere, sufficiente a coercire, “riportare

all’ordine” o poter giungere all’extrema ratio; talvolta “alto” significa addirittura qualcosa

di più: potere d’influire sugli organismi istituzionali (dalle corti federali ai tribunali

internazionali) giudicanti e sull’esercizio del libero potere di giudizio – per chi volesse

approfondire Chomsky et al. (1998), o Said (2001) e tutta la fiorente saggistica

postcoloniale, almeno, da Cesaire (2004) e Fanon (1966, 1996) in poi.

La forma di validazione è altrettanto problematica: si va dal nostro caso (una

sentenza di una Corte) all’autodeterminazione attraverso guerre, conquiste del territorio

e riconoscimento internazionale – sebbene nella realtà la possibilità di autodeterminarsi è

fortemente vincolata all’appoggio preventivo (un pre-riconoscimento) da parte delle

potenze internazionali, a forte trazione occidentale.

Cosa serve, dunque, per essere legalmente riconosciuti come gruppo avente

un’identità?

Il passo più denso sta nell’affermazione dell’antropologo J. Campisi, chiamato come

perito dai querelanti. “Qui, come altrove, viene a galla la più vistosa antinomia del

processo. Per poter rivendicare legalmente la terra i mashpee devono essere una tribù; per

essere una tribù debbono avere la terra.” (Clifford; 1999; pag. 367)

I mashpee non rivendicavano il diritto all’autodeterminazione ed alla sovranità su una

data porzione di terra. Rivendicavano solo il diritto a riaffermare le loro identità, storia e

continuità. Non rinnegavano il loro essere anche statunitensi, semplicemente non

volevano dirsi o essere detti solo statunitensi.

Ho parlato di “questione di autorità che si deve discutere entro un quadro di

riferimento politico ed asimmetrico”, voglio, ora, motivare quest’affermazione

riferendomi ad un’altra esperienza di vissuto, che, in termini pratici, è comune alla

maggioranza di quanti passeggiano.

Riflessioni da passeggio

È fatto usuale a quanti vivono nei Paesi ricchi, e camminano per strada, incontrare

venditori ambulanti: persone che approdano dagli angoli geo-socio-politico-culturali più

disparati del mondo alle strade occidentali. S’affibbiano loro molte etichette, quasi

nessuna improntata al rispetto dell’individuo. Vu cumprà, ragazzi di colore, negri fino

all’attribuzione etnico-nazionalistica di matrice paternalistica neo-post-coloniale:

marocchini, senegalesi . Il punto è che si definiscono ragazzi marocchini gli individui

mulatti, senegalesi quelli la cui pigmentazione è più nera: i negri propriamente detti.

Problema: non tutti sono marocchini o senegalesi. Io di marocchini o senegalesi

ambulanti non ne ho mai conosciuti. Ho conosciuto liberiani, ghanesi, nigeriani, algerini,

tunisini e un ex-dipendente del Ministero degli Esteri di Zanzibar. Tutti ben attenti a

distinguersi reciprocamente tra loro, pur nella simpatia naturale che sorge fra quanti

devono sopravvivere lontani da casa.

Non di rado li si scopre laureati nelle discipline da noi più rinomate: individui che,

avendo “la pelle del colore giusto” – tanto per citare P. Tabet -, sarebbero da noi e tra noi

trattati con altro rispetto.

Cosa accade quando ci si rivolge ad un ragazzo negro senegalese d’età oscillante tra i

quaranta bassi e alti, magari laureato in scienze politiche ed ex dipendente ministeriale di

Zanzibar, che cerca di guadagnarsi la vita in strada per aver seguito la moglie italiana che,

poi, l’ha lasciato? Non mi riferisco solo a cosa accade a voi, ma anche al cosa accade a e in

lui?

Se non ci trovassimo innanzi ad “una questione di autorità ed asimmetria politica”, gli

stessi che chiamano ragazzo… il dott. X di Zanzibar, dovrebbero rivolgersi con sintagmi

equivalenti anche verso quanti, aventi la pelle giusta, chiamano dottò. Perché ciò non

succede?

Il perché mi è stato chiarito più volte, una in Tunisia. La questione è vincolata a ciò

che in retorica è detto diritto e rispetto della replica. Contrariamente a quanto si crede e

dovrebbe essere, non è un diritto universale. È un diritto che si correla all’occupazione di

certe posizioni socio-geo-politiche e storiche.

Nel mio caso avevo diritto di replica in quanto occupante la posizione

asimmetricamente predominante rispetto ai miei interlocutori: non potevo essere

brutalizzato e/o sminuito nelle mie pretese.

I loro concetti e immagine di me come individuo erano vincolati ai loro concettiimmagine

di me in quanto membro d’un gruppo dotato degli strumenti politici per

imporre una rappresentazione della realtà. Ho goduto del diritto di dire chi ero e i miei

interlocutori si sono sentiti nel dovere di accettare quello che dicevo.

Considerazioni da poltrona

È avvilente capire i motivi per cui le “mie pretese identitarie” sono state rispettate.

Tutta questa storia, corroborata da altre (Grecia, Francia e Spagna), mi ha aiutato a

comprendere che i concetti di identità, immagine dell’alterità, ecc. sono «concetti lontani

dall’esperienza» delle relazioni pratiche tra individui. Adatti a discussioni accademiche, o

chiacchiere da caffè, ma improbabili quando si agisce secondo senso comune, o con quelli

che H. Kohut chiama concetti vicini all’esperienza. Ovvero quasi sempre.

Normalmente, diamo ai nostri interattori “informazioni estetiche” – istruzioni – che

devono essere interpretate per decidere come comportarsi.

Quando nel Suq mi capitava di dire “sono italiano”, cosa accadeva?

Che qualcuno capisse “lontano dall’esperienza” la mia italianità di sardo?

Oppure il mio essere italiano, significava decodificare “Cittadino del Primo Mondo,

lato Europeo, comportatevi conformemente a questa istruzione: Primo Mondo, Europa,

Più soldi, Più diritti, Approfittare per riprenderci quel che ci devono”?

Forse nelle normali interazioni quotidiane non c’è tempo e, probabilmente, interesse

nel e per formarsi “concetti lontani dall’esperienza” sull’altro e, di riflesso, sul sé. C’è solo

spazio sufficiente ad attivare reticoli di pre-giudizi che troppo raramente attivano una

retroazione, un circolo di ridefinizione gadameriano in base a quanto l’altro ci dice di sé e,

per estensione, di noi.

Zone di cont(r)atto

Secondo M. L. Pratt (1992) una zona di contatto “è un tentativo di evocare la

compresenza spaziale e temporale di soggetti in precedenza separati da iati geografici e

storici, e le cui traiettorie ora si intersecano. Usando il termine «contatto», miro a mettere

in primo piano le dimensioni interattive, improvvisate d’incontri coloniali così facilmente

ignorate o soppresse da resoconti diffusionistici di conquista e dominazione. Una

prospettiva «di contatto» evidenzia come i soggetti siano definiti dalle relazioni

reciproche e all’interno di queste. [Essa pone l'accento su] compresenza, interazione,

pratiche e intendimenti interconnessi, spesso nell’ambito di relazioni di potere

radicalmente asimmetriche.” (Clifford; Strade; 1997; pag. 238). Il concetto richiama, sotto

certi aspetti, quello di allocronia di J. Fabian (Il tempo e gli altri; 2000): strategia retorica

di molta etnografia consistente nell’eludere la coevità della relazione interattiva tra

soggetti storici, obliterando, come fosse insostanziale o neutra, la cornice istituzionale,

politica e storicamente umana entro cui s’inscrive l’incontro o attraversamento.

L’esperienza tunisina, e le connesse riflessioni, scopre un altro aspetto della questione:

la contrattazione d’identità. Quest’aspetto è stato intuito da Clifford (1997), che ricorre al

termine di negoziazione. Concetto che, a mio avviso, non esaurisce lo spazio processuale

implicato in molti incontri postcoloniali (mi rifersico alla definizione di A. Loomba; 2000).

Non ne rivela appieno le dinamiche di potere e le modalità strategiche di reciproca

definizione. Più precisamente non sussume l’intera gamma di asimmetrie. In ogni

relazione i soggetti devono negoziare una posizione relazionale. È fatto non solo

necessario ma, entro certi limiti, tecnico. Ciò che tale concezione non coglie è la

sottigliezza qualitativa delle modalità di posizionamento. Il termine negoziare tende ad

indicare che ambedue le fazioni in gioco hanno poteri e/o risorse cui ricorrere nel

posizionamento, tali da non permettere una netta distinzione di dominio. Si negozia da

reciproche posizioni di forza, e la rottura d’un negoziato è un potenziale danno per ambo

le parti. Il contrattare, invece, implica un’asimmetria più definita, una relazione verticale

più accentuata. Altro aspetto: la contrattazione impone la presenza di margini più

saldamente definiti e, in qualche modo, prestabiliti; il negoziato non riconosce margini

preesistenti, si fa per stabilire margini accettabili.

Tornando all’esperienza tunisina, l’attraversamento del Suq mi ha portato a riflettere

su quella che, con Geertz, potremmo chiamare teatralità dei comportamenti. La vera

contrattazione nell’area turisti non è economica in senso stretto (soldi vs. merce), ma

sancisce i termini relazionali di un’identità in larga misura imposta dall’immagine e dalle

aspettative dei turisti. Il tipico non è il realmente tipico, è piuttosto ciò che soddisfa gli

orizzonti d’attesa imposti (e presunti) dall’industria del turismo neocoloniale. L’identità,

anche ma non solo estetica, si muove entro i limiti stabiliti dal folcklorico visto dal di fuori.

Una rappresentazione ad usum di chi passa, realizzata da chi sta. La vera negoziazione è

quella economica in senso stretto, ovvero l’acquisto dell’oggetto tradizionale o tipico.

Entrare in un negozio tipico è entrare in un negoziato. 250 dinari per un caffettano è

l’equivalente di un mese di stipendio di un’operaia. Ma non è il “prezzo reale”. Non è

neppure quanto, normalmente, il mercante s’aspetta d’ottenere. È una base negoziale.

Una proposta che aspetta una controproposta antipodica. L’inizio di una negoziazione di

posizioni, dove il vantaggio è reciproco e la ricerca del margine dialettica. Non è una

contrattazione strictu sensu. La cosa è particolarmente rilevante se si opera un confronto

coi negozi non tipici: prezzi regolarmente affissi e nessun margine negoziale.

Vari dubbi m’hanno accompagnato nel Suq.

Perché queste persone si vestono con quegli abiti? Che significa per loro vestire così?

Se vestissero in altro modo che comportamenti sarebbero loro concessi dai turisti? Cosa

accade quando tornano a casa o non occupano la posizione in negozio? Vestono

comunque quegli abiti, oppure sono meno tipici? Contrattare l’identità è forse ciò che

consente loro di negoziare teatralmente gli scambi economici? I prezzi della sezione

turisti includono la teatralità dell’interazione con un mercante tipico? Un turista che

dovesse trovare un negozio tipico gestito da un tunisino occidentalizzato accetterebbe

una negoziazione economica, eviterebbe il negozio oppure sentirebbe che le regole del

gioco sono venute meno?

Ricordando un passo di Geertz (1988), mi son chiesto se il mio attraversamento del

Suq sia stato una partecipazione ad una rappresentazione pubblica e se il mio vestire, la

mia semiotizzazione, abbiano divelto la distanza estetica provocando la scomparsa

dell’ethos accettato, più o meno scientemente, dagli attori dell’incontro. Forse la mia

presenza d’occidentale che attraversa a metà la relazione, ha avuto l’effetto di sfasciare il

triangolo tra rappresentazione pubblica, distanza sociale garantita dal rispetto dei ruoli e

vera personalità degli individui, chiamando fuori gli uomini da dietro le maschere.

Post scriptum

«Le rappresentazioni sono fatti sociali», scrive l’antropologo P. Rabinow (1998),

volendolo orwellianamente parafrasare e, così, (soc-)chiudere questo tavolo di

discussione: “certe” rappresentazioni sociali della realtà sono o paiono essere però “più

uguali” di altre…